Marks, doğa ontolojisi sorunundan çok toplum ontolojisi sorunuyla ilgilenmiştir. Doğa ontolojisi üzerine Engels’ in Doğanın Diyalektiği adlı çalışmadan başka Marksist bir klasik yoktur. O da çağının epistemolojik olanaklarıyla sınırlı bir çalışmadır. Marx, neden doğa ontolojisinden çok toplum ontolojisiyle ilgilendi? Çünkü, Marx, Klasik Alman Felsefesinin hem bir takipçisi ve hem de bir eleştirmeni olarak felsefenin temel sorunsallarından biri ve hatta en önemlisi olan “özgürlük” kavramını temellendirmeyi kendisine birincil sorun olarak ele almaktaydı.
Engels’in Doğanın Diyalektiği adlı çalışması ise esas olarak bir doğa ontolojisi ortaya koymak için değil mevcut bilimlerin olanakları ölçüsünde bir doğa epistemolojisi üzerinedir. Her ne kadar varlığın ontolojisi bütün yönleriyle aydınlatılmadan epistemolojiyi tam olarak temellendirmek mümkün değilse de Engels’in çalışması develerin çölde bıraktığı ayak izlerinden de olsa kervanı tanıtabildiği kadar bilimsel bir değer taşımaktadır. Zaten, Engels’in dönemi için mevcut olan bilimlerin olanakları varlığın ontolojisini bütün yönleriyle ortaya koyabilmek için henüz çok yetersizdir. Böyle de olsa Engels, Kant gibi numenal alan-fenomenal alan gibi bilinemezci bir yaklaşımla soruna yaklaşmamış ve bilinenlerden hareketle doğanın diyalektiğine ilişkin materyalist bir yaklaşımla epistemolojik bir temellendirme yapmayı denemiştir. Engels, doğanın diyalektiğine ilişkin epistemolojik bir temellendirme yapmayı denemiştir diyorum, çünkü, o zamanki bilimsel olanaklarla böyle bir çalışma bir denemenin sınırlarını zaten aşamazdı.
Epistemoloji, herhangi bir alandaki bilginin temellendirilmesiyken, ontoloji bir bütün olarak varlığın temellendirilmesidir. Bu anlamda, ontoloji epistemolojiyi kapsar ama herhangi bir alandaki epistemolojiye indirgenemez. Ontolojiye ilişkin böyle bir indirgemeci yaklaşım en basitinden bir analojinin sınırlarını aşamaz. Analoji (benzerlik) de diyalektikte kullanılan yaklaşımlardan biri olmasına rağmen varlığın hakikatine ilişkin yaklaşık, kaba bir bilgi vermenin ötesine geçemez. Bu nedenle Kant, kendi tabiri ile fenomenal alana ait, yani, bilinen alana ait bir epistemoloji ile yine kendi tabiri ile numenal alana, yani, bilinmeyen alana ait bir analojik akıl yürütmeyi denememiştir bile.
Engels’in doğanın diyalektiğine ilişkin yaklaşımı, Marks’ın, Hegel diyalektiğini ters çevirip ayakları üzerine diktiği materyalist bir zeminden hareketle mevcut bilimlerin olanakları ölçüsünde varlığın herhangi bir görünümüne epistemolojik bir temel kazandırmayı amaçlamıştır. Marks’ın kendisi ise doğanın ontolojisi alanından daha çok toplumsal ontoloji alanında gezinmekte ve felsefenin temel sorunsalı olan ‘’özgürlük’’ kavramını temellendirmeyi amaç edinmektedir. Çünkü, Marks, önsel olarak bilmektedir ki kendi döneminin bilimsel olanakları, varlığın ontolojisini bütünüyle temellendirebilmek için henüz çok yetersizdir. Buna karşılık, toplum tarihi bilinebildiği kadarıyla en azından üretim ilişkileri zemininde ‘’özgürlük’’ sorununun tahliline ilişkin maddi materyali sağlayabilir. Bu nedenle, Engels dahil, o zaman için varlığın ontolojisine ilişkin herhangi bir bilimsel çalışmanın sınırları, varlığın kendisinin bir çelişki olduğu tespitinin ötesine geçemezdi. Engels’in doğanın diyalektiğine ilişkin çalışması da varlığın bir çelişki olduğunu ortaya koymakla birlikte henüz bu çelişkinin bütün parametreleriyle tanımlanması için yetersizdir.
Bugün, biz, Marks ve Engels’ten farklı olarak Görelilik Yasası, Karanlık Madde, Karanlık Enerji, Anti Madde, Kuantum Fiziği gibi yeni epistemolojik materyallere sahibiz. Ama bugün bile, halen bu epistemolojik materyallerden varlığın ontolojisini bütünüyle ortaya koyabilecek bir ontoloji tanımlayabilmekten uzağız.
Feuerbach Üzerine Tezler’ deki on bir kısa felsefi notla Marks, Genç Hegelciler arasında bulunan Ludwig Feuerbach eleştirisinin taslağını çizer. Ama çalışma zaman zaman Genç Hegelciler’ in yanında felsefi idealizmin eleştirisine kadar varır. Politik hareketin de felsefenin bir parçası olduğu düşüncesi burada senteze ulaşır: “Filozoflar dünyayı yalnızca çeşitli biçimlerde yorumlamışlardır; oysa sorun onu değiştirmektir.
Marks bu sonuca varırken, insanın pratik gereksinmelerini karşılamak için taştan balta yaparken bile dünyayı değiştirmeye başladığından hareket ediyordu. Fakat, insanın dünyayı değiştirmeye yönelik bu pratik etkinliği, yine onun tarihinin belirlediği olanaklarla sınırlıydı. Oysa, kapitalist toplum, emeği toplumsallaştıran proletaryayı da tarih sahnesine çıkarmakla, sınıflı toplumların sonuncusu olarak, proletarya şahsında insanlığa yeni bir özgürlük kapısı açabilmenin olanaklarını da kendi içinde barındırmaktadır. Fakat, bu yeni özgürlük olanağının gerçekleşmesi için emeğin toplumsal niteliği ile mülk edinmenin özel biçimi arasındaki çelişkinin çözülmesi gerekir. Ve bu çelişki de ancak sermayenin proletaryayı köleleştirmesine karşıt olarak, proletaryanın zor yoluyla, yani, politik bir devrimle üretim araçlarını toplumsallaştırmasıyla çözülebilir. 11. Tezin bize ifade ettiği diyalektik gerçeklik, esas olarak budur. Bu diyalektik herhangi bir alana ilişkin epistemolojiyi yalnızca epistemoloji olarak kabul etmemekte ama aynı zamanda epistemolojiye devrimci bir rol de atfetmektedir.
Başka bir ifade biçimiyle izah edersek 11. Tez; teori ile pratik arasındaki ilişkiyi ifade etmekte ve teorinin ancak pratiğin sorunlarını çözebildiği kadar pratik bir değerinin olabileceğine işaret etmektedir. Çünkü, sınıflı toplumda bilim de politiktir. Çünkü, atom fiziği bilgisi ile atom bombası da üretilebilir, nükleer bir santral de üretilebilir. Eğer, burjuvazi atom fiziği bilgisiyle atom bombası üretiyorsa, bilimi kendi sınıf menfaatlerine politize ediyor demektir. Buna karşılık proletarya da bilimi öncelikle kendi sınıf ve insanlığın çoğunluğunun menfaatine politik, fakat aynı zamanda ahlaki bir silah olarak kullanmayı öğrenmelidir. Burjuvazinin bilim ahlakı, tıpkı, onun ekonomi politiğinin içeriği gibi kendincedir ve insanlık karşıtıdır. Burjuvazi, kendi sınıf çıkarı için atom bombası ile yüzbinlerce insanı yok edebilir, insanlığın geleceğini sakatlayabilir. Fakat proletarya, sınıf düşmanına karşı savaşırken de insanlığa karşı ahlaki bir tutum içinde olmakta ısrar eder,
Marks, kendisi bize bunu söylemese de Hegel’in ‘’Mutlak Tin’inin yerine toplum tarihi analizi için ‘’insan gereksinmeleri’ ’ini koyar. Hegel’e göre ‘’tarih yabancılaşmış zamanın tinidir.” Mutlak tin, kendisini yabancılaşmış bir biçimde, yani, kendi karşıtı olarak gerçekleştirmektedir. Marks, Hegel’in mutlak tininin yerine insan gereksinmelerini koyarken, sınıflı toplumun ekonomi politiğinin de insan gereksinmelerinin karşılanma biçimini, insan emeğinin kendisine yabancılaşmış bir biçimi olan ve kaynağı kapitalistle emekçi arasındaki eşitsiz mübadelede olan ‘’değişim değeri’’ yani, ‘’para’’ aracılığıyla gerçekleştirdiği gerçekliğinden hareket etmektedir. O halde, proletarya, sermayeden özgürleşebilmek için kapitalistle arasındaki bu eşitsiz mübadeleyi ortadan kaldıracak politik bir eyleme yönelmek zorundadır. Aksi halde, kapitalist toplumun bilimi ne kadar gelişirse gelişsin, o bilimsel gelişmenin ürünlerinin asgarisine bile sahip olabilmek için proletaryanın sermayeye kölece itaat etmekten başka olanağı yoktur. Oysa, proletarya ekonomi politiğin ürettiği bütün değerlerin üretenidir; böyleyken sermaye boyunduruğunda yaşadığı sürece kendi emek ürünlerinden yoksun kalmakta, hatta çoğu zaman emek-gücünü satabilmek için iş bile bulamamaktadır.
11. Teze farklı bir bakış getiren Doğan Göçmen’i dinlemeden geçmek eksik olur:
“Klasik Alman Felsefesinin ikinci amacının ne olduğunu Fichte’den öğreniyoruz. Fichte, “Çağımızın Temel Özellikleri” adlı eserinde insanlık tarihini kat etmiş aşamalar bakımından beş evreye ayırır. Birinci aşama “insan soyunun masumiyet durumudur”. Bunu ikinci aşamada “akıl içgüdüsü evresi” takip eder. Bu evrede akıl içgüdüsü dışsal zorlama olan bir otoriteye dönüşmüştür. Bu aşamada aynı zamanda pozitif öğreti ve yaşam sistemleri hâkimdir. Bu sistemler ilk ilkelere kadar geri gidilememesine karşın insandan “körce inanmasını” ve “koşulsuz itaat talep eder”. Bu ilk iki aşamayı üçüncü aşamada “doğrudan hükmeden otoriteden kurtulma evresi” ve dördüncü aşamada “akıl bilimi çağı” gelir. Akıl bilimi çağında “gerçek en yüce olan” olarak tanınmıştır, kör inanç değil. Fichte bu çağı, körce itaat talep eden çağdan farklı olarak, aynı zamanda “yükselen gerekçelendirme durumu” olarak tanımlar. Buna karşın kör inanç evresi “tamamlanmış kötülük durumu” olarak belirlenir. Fichte’nin “akıl sanatı çağı” olarak çağ, henüz kurulacak olan çağdır. Bu çağ “insanlığın emin ve yanılmaz bir el ile kendisini uzlaşılan aklın ifadesi olarak inşa ettiği” çağdır. Bu çağda gerçek sadece bilimcilerin değil, tüm insanlığın meselesi haline geldiği çağdır. Beşinci çağ henüz kurulacak olan çağıdır.
Hegel’in, Heine’ye göre felsefenin teorik kuruluşunu tamamladığı çağ, Fichte’nin dördüncü çağına denk gelmektedir. Beşinci çağ felsefenin halkta gerçekleşeceği, herkesin, yani tüm insanlığın filozofun gözüyle bakmasını öğrendiği ve bu nedenle gerçeği sahiplendiği çağdır. Marx’ın “mesele dünyayı değiştirmektir” belirlemesi, Fichte’nin beşinci çağında felsefenin halkta, yani tüm insanlıkta gerçekleşmesini talep ettiği çağı ile ilgilidir. Bu bakımdan da Marx’ın 11. Feuerbach tezi felsefeyi reddetmez, tersine, felsefenin halkta gerçekleşmesini talep eder.’’ (D. Göçmen, Gazete Durum)
Marks’ın 11. Tezinin, felsefenin halkta gerçekleşmesini talep etmesi bu teze, aynı zamanda evrensel bir nitelik vermekte ve epistemolojiyi politik etkinlikle ilişkilendirmektedir. Fakat bu, tek başına politik bir devrimin başarabileceği bir iş de değildir. Bu, ancak süreklileştirilmiş kültür devrimleri aracılığıyla üretim araçlarının toplumsal mülkiyeti altında da sınıfsız topluma değin kesintisiz bir süreç olarak anlaşılmalıdır. Hatta, sınıfsız toplum şartlarında dahi epistemolojinin politik etkinlikle ilişkisinin ortadan kalkacağını söyleyebilmek bugün için olanaklı değildir. Dolayısıyla, 11. Tez, Marks şahsında, imgesini bulmuş bir şairin, o imgeyi şiirleştirmesi olarak okunmalıdır. Bu imge, insan ihtiyaçlarının, insanca nasıl karşılanabileceği ve insan toplumlarının üretim ilişkilerinin niteliğinin bunu nasıl engellediğidir. Çünkü, Marks’a göre ‘’insan kişiliğini belirleyen onun ihtiyaçlarının doğasıdır.’’ Marks, kendi tarih anlayışına ilişkin olan şiirinin birkaç mısrasını Kapital’de bir politik ekonomi tahlili ve eleştirisi olarak ifade etmiştir. Kapital, 1867’de yayınlanmasına karşın, 11. Tezin tarihi 1845’tir. Bu aradaki 22 yıl, ekonomi politiğin epistemolojisinin politik etkinlikle nasıl ilişkilendirilebileceğinin felsefi taşlarının döşenmesine ayrılmıştır.
Marks’ın Kapital’deki tahlil ve eleştirileri 11. Teze politik bir yön vermekle birlikte şiir henüz bitmemiştir. Bu şiirin diğer mısralarının yazılması işi, yani, insan toplumlarının tarihinin epistemolojisinin genel olarak varlığın ontolojisi ile ilişkisi içinde yeni devrimci atılımlara nasıl dönüştürülebileceği sorunu, başta komünistler olmak üzere bütün insanlığın özgürlük sorunu bağlamında temel sorunsalı olarak sonsuza kadar güncel kalmaya adaydır. Çünkü, biz, sosyalizm deneyimlerinden de biliyoruz ki üretim araçlarının toplumsal mülkiyeti altında dahi kolektivizm gibi bir yaşam biçiminin özümsenmesi sorunu, bir kültür ve demokratizm sorunu olarak güncelliğini korumakta ve her türlü epistemoloji ile politik etkinlik arasındaki bağ, 11. Tezde ifade edildiği gibi insan toplumunun tarihinin bir dinamosu rolünü oynamaktadır. Üretim araçlarının toplumsallaştırılmasıyla birlikte, insanlık, zorunluluklar dünyasından özgürlükler dünyasına dev bir adım atsa dahi, insanın doğa ve insanın insan karşısındaki özgürlüğü sorunu, ancak, varlığın ontolojisine ilişkin yeni keşifler ve bu keşiflerin kolektivizmin içeriğine uygun bir politik hatta pratiğe geçirilmesiyle aşama, aşama çözüm yoluna konulabilecek tarihsel bir sorundur. Hatta, komünist toplumda dahi, kolektivizm için olumlu eğilimlerle olumsuz eğilimler arasındaki çelişkinin var olabileceği ve bu çelişkinin toplumun geneli için olumlu bir alışkanlığa dönüşmüş olacak olan kolektif kültürün çoğulcu özdenetimi ile çözüm yoluna konulabileceğini bugünden söylemek mümkündür.
Biz, henüz, bu çağda bile olasılık / olanaklılık, özgürlük / zorunluluk arasındaki karşıtlığa tam olarak hâkim değiliz. Çünkü, varlığın ontolojisine halen bütünüyle hâkim değiliz. Hayvanların önceden hissettiği depremleri bile en gelişmiş teknoloji ile dahi önceden öngörmekten uzağız. Böyleyken, ontoloji ile epistemoloji arasındaki çelişkinin çözülmüş olduğunu iddia etmek bilimi ve bilimsel gelişmeyi dondurmakla aynı anlama gelir. Fakat, biz, şunu rahatlıkla söyleyebiliriz ki her türlü teknolojinin alt yapısı insanda ve evrenin kendi diyalektiğindedir. Nasıl ki fotoğraf makinesi insan gözünün diyalektiğinin bir ürünüyse, uçak, kuştan esinlenerek üretilmişse, bundan sonraki keşifler de insan ve evren ontolojisinin bugün için bilinmeyen gizemlerinin keşfiyle mümkün olabilecektir ve bu keşifler, tek başına değil ama insan toplumunun çoğunluğunun yararına politik bir perspektifle, zorunluluklar dünyasından özgürlükler dünyasına ilerleyişin birer kilometre taşı olacaktır.
